第一章　佛法的特質

第二節　緣起法下的三法印與空

佛法的三法印

　　法印的意思，是法的印鑑。印鑑的用途，一般是用來驗明身分，表示憑信的。法的印鑑，就是一些內容簡要，但又足以代表佛法精義，能夠展現出佛法特色，可以成為佛法的標幟的。能成為佛法的標幟，當然也可以是判定是不是佛法的標準。哪三句話足以代表佛法的精髓呢？那就是：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」¹三法印，也有略簡為「無常、無我、涅槃」的。
　　諸行無常之「行」，泛指造作的活動，無常是指不斷地生滅變化，遷流不息。諸法無我之「法」，泛指一切的事物，無我也稱為非我，是指沒有實體，沒有主宰者。雖然都說泛指一切，但是佛法主要關切的範圍，還是在有情自身，以及與有情自身相關的延伸。我們在〈佛陀之所以為佛陀〉一節，曾說明釋迦牟尼佛在菩提樹下，證悟的主要內容，是緣起法。緣起法的理則為：「此有故彼有，此起故彼起」；「此無故彼無，此滅故彼滅」。這樣的理則，表示了什麼？表示了一切的存在，都在「此故彼」的關係中，都需要其他因緣條件的支持，才能存在。同理，每一個支持的因緣條件，也沒有例外地需要再依賴其他因緣條件，才能存在。這樣的條件關係，層層疊疊，相依相持，而找不到源頭。沒有個起始的源頭，這是讓我們非常難以想像的事，也好像與我們日常生活上的習慣，有所不同。在我們的日常生活中，總需要設個起迄點，生活秩序才得以維持，譬如說，認定一天從零點開始，在二十四點結束。但這些起迄點，也都只是我們選定一個範圍，硬是將它切割獨立出來的認定而已，並不是必然得如此。
　　在緣起層層疊疊的條件關係下，往往牽一髮而動全局，所以展現出來的，是不斷地生滅變化。不斷地生滅變化，就是無常。一切現象，總是在升起、變化、消失的相似相續中，沒有恆常的存在。生理上的變化如此，心理上的變化，更是如此。生理上的變化，醫學上稱為新陳代謝，雖然或許我們在短時間內看不到，也感受不到生理的新陳代謝，但今日的醫學，透過儀器的協助，已經很明確地顯示了這一點。心理上的變化，最明顯的，諸如喜、怒、哀、樂，憶想紛飛。喜、怒、哀、樂是我們日常生活中，經常有的，有人可以一直保持單一的喜、怒、哀、樂嗎？更何況還有強度上的差異呢！憶想紛飛，這是當我們靜下心來時，就可以充分經驗到的。我們的念頭變化可以有多快呢？最好的實驗是，當闔上眼睛，強迫自己集中注意力，而且只注意一件簡單的事，或一個單調的動作，此時，就不難體驗到自己的心念，是像瀑布般飛快的奔馳²，又像好動的猴子一樣³，哪裡止得住呢！我們的身心，是這樣無時無刻的不斷變化，我們所關切的周遭事物、環境，何嘗不是這樣？歷經了百年來許多專家學者，不斷地接力探索，小從分子、原子、各種微小粒子，大到浩瀚的宇宙星球，也都肯定了一切是在不斷地運行變化中，正是「諸行無常」啊！
　　無我的含意，要比無常深徹抽象，有必要做進一步的討論。原來，印度語詞中所說的我，除了用來表示自己的代名詞外，還含有宗教與哲學這一層面的意義。宗教上的含意，是指具有主宰力量的最高神祇，而哲學上的含意，除了指個人意志伸張的支配力外，還包括了與生俱來、深沈的自我感、自尊心等含意。我們將宗教與哲學上「我」的含意，加以綜合整理，得到一個簡明的定義：凡是具有「實在的、常住的、獨存的、主宰的」性質者，就是我。諸法無我，就是在否定宗教與哲學的這一層「我」。
　　緣起法說：「此有故彼有」，在「此故彼」的關係下，總是展現著環環相扣，沒一個東西可以單獨存在，也沒有一個東西能有絕對的自主性，再加上都是無常變化的，就否定了獨存、主宰與永遠不變的常住，同時也否定了堅固的實在性。如果觀察我們的身心，不論在肉體上，或是在心靈上，找得到可以單獨存在；永恆不變；要怎樣就能怎樣的部分，可以稱為實在的、真實的「真我」嗎？沒有的⁴！有的只是層層疊疊、相依相持，找不到獨立源頭的眾因緣和合，哪來我的「本來面目」！就像剝一棵粗大的香蕉樹或芭蕉樹幹，任憑怎麼剝，也找不到有一個實心一樣⁵。如果再將觀察的對象，從我們自身向外延伸，到與自身相關的外在一切，也都是眾因緣和合所成，沒有獨存的、永恆的、真實的東西⁶，就像閃電、朝露一樣地短暫流逝⁷，雖然有其一定的作用與影響，但卻沒有永恆存在的主宰者，這是「諸法無我」。

因緣三重觀

　　緣起法說的「此有故彼有」，看似淺顯，但含意深徹。在「此故彼」簡單的陳述中，至少可以展現出三層意義：那就是「果從因生、事待理成、有依空立」⁸。「果從因生」是「此故彼」關係中最表面的一層，表示任何一個存在（一個存在，就是一個結果），都有它所以能存在的原因。原因或許很複雜，也許我們一時也還不能清楚，但「此故彼」的條件關係，明白地表示一切都「事出有因」，不會是無因無緣的，所以緣起法就否定了無因論者。然而，在諸多複雜的原因中，其與結果間的關聯，不會是隨機的偶然，而有其必然性與再現性，是有秩序、有跡（理）可尋的關聯，這就是更深一層的「事待理成」。再深一層，這個必然性與再現性的理則，也不是「實在的、常住的、獨存的」，換句話說，也就是沒有自性，這就是最深徹的「有依空立」。譬如說，舉大家最關切的死亡來看，死亡是一個結果，死亡證明書中，一定要載明至少一個最直接致死的原因。當然，我們可以再就那個原因，去追究更遠一層的原因，一層一層地追下去。如果，我們將種種中間的原因略去，而總括來說死亡是因為有出生，死是結果而生是原因。為何會這樣呢？是因為一旦出生，便難逃一步步邁向死亡的必然。有生必有死，是生與死兩者間「事待理成」的必然關係。然而，有生必有死的理則，是連結在生與死的因果中展現的，離開生與死，「此無故彼無」，這項理則也就失去了其揮灑的舞台，而沒有作用了。這就是「有依空立」。
　　「有依空立」對我們有什麼意義呢？緣起法說「此有故彼有」；展現出無常但有秩序的「果從因生」、「事待理成」的因果關係，還說「此無故彼無」；也就是「有依空立」這一層，指出止息這些因果必然的可能，開拓了否決宿命的解脫涅槃之路。緣起法的「此無故彼無」，就是佛陀所說的「無明滅則行滅」，一直到「生滅故老病死、憂悲惱苦滅，純大苦聚滅」，也就是三法印中的「涅槃寂滅」法印。
三法印的核心──無我法印
　　三法印，是緣起法從不同角度、不同層次的展開說明，也可以說是修學佛法的三個歷程：從觀察、體會無常中，發現原來是一切都是無我的，再從無我的體會與實踐中，逐漸地減少貪愛與瞋恚，到徹底地止息貪愛、瞋恚、掉舉⁹、無明¹⁰，最後，連最細微、最深沈的「我慢」¹¹都斷除了，就是解脫涅槃¹²。從這樣的修學過程中來看，「諸法無我」顯然是居於樞紐地位，因為「我」的自我感，是一切貪愛、煩惱、愚癡與無明的著力點、根據地，自我感的破除，是凡夫進入聖者之流的重要關卡¹³，佛法修行道上的重要里程碑。又從能貫通無常與涅槃法印來看，無我也可以看作是三法印的核心。
三法印與空
　　「空」又是什麼？與緣起法，以及三法印有什麼關聯？空，在日常生活中的用語裡，大都指東西的不存在，有否定的意思，如空曠、空屋、天空、空洞等。但在佛法裡，則基於這一層含意，又從修行的經驗中，發展出另一層更深的含意¹⁴，最具代表性的是：比較早期的，以空來表示「緣起法」¹⁵與對無常等觀察的清淨心境¹⁶，以及稍後的以空表示無自性¹⁷。關於緣起法，我們已做了許多討論，而無常、不堅固、變易法，也就是緣起法下展現的無常法印，但什麼是自性？自性是印度哲學思想中的一個普遍的觀念，它的意思是指自體的本性、本質。一般人所認識到的一切，直覺中，或基於直覺而來的思辨，總覺得其中必有某種構成這個東西的基本單元，這個基本單元，必須是一個實在體，稱為本體、本元、基本元素等，具有純淨無雜、「其小無內」不可再分割、真實不變的特性，就是自性¹⁸。從這裡來看，自性的含意，其實就含在「實在的、常住的、獨存的」這三項特性中，而這三項特性，正是宗教哲學上「我」的意涵。所以，無我即是無自性，無自性即是無我¹⁹。以空來表示無自性，「空」即是無我。空的意涵，從表示緣起，表示由對無常的觀察所導入的清淨解脫（解脫即是涅槃寂滅），到等同於無自性的無我，其實，其內容也都還在從緣起法所展開的三法印之中。由於三法印的中心是無我，推測可能隨著佛教中，對無我在佛法的修證過程中，居重要關鍵地位體認的日漸提升，以「空」來表示無自性、無我，便逐漸成為佛教中的主流意見，後來的「大乘佛教」²⁰多闡揚一切法空，以空為一實相印，以一實相印統一了三法印，實則空就是無自性，也就是無我；一實相印就是貫通無常與涅槃的無我法印²¹。空義在這樣的發揚下，後來便逐漸地成為比緣起法更為人們所熟悉的佛法特徵，佛教也因此而被稱為「空門」。
　　總結來說，三法印與空，都是源於緣起法的展開說明，都可以是佛法的標幟，提供了一個判斷是否為佛法的標準，也可以是修學佛法的三個歷程，更可以從諸法無我法印貫通統一三法印，成為諸法空性的一實相印。除此而外，佛教中也依著對各法印的偏重，開發了適合不同根性的不同法門²²與思想體系²³，展現了佛教的多樣化。三法印與空，提供了佛法裡許多重要的訊息，實在是學佛者所必須具備的基本認識。

1. 三法印的內容，在《雜阿含經》中，就出現了。如《雜阿含第二六二經》說：「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」不過，並沒有「三法印」這樣的名稱，但已有「聖法印」這樣的名稱。《雜阿含第八０經》說：「爾時，世尊告諸比丘：當說聖法印、及見清淨。」經文中以「空、無相、無所有」三種禪定為聖法印。三法印這樣的名稱，可以在《阿毘達磨法蘊足論》或《根本說一切有部毘奈耶》中見到。如《阿毘達磨法蘊足論》中說：「於三法印而起猶豫：為一切行無常，為非一切行無常？為一切法無我，為非一切法無我？為涅槃寂靜，為非涅槃寂靜？」（大正二六‧五一二中）《根本說一切有部毘奈耶》說：「諸行皆無常，諸法悉無我，寂靜即涅槃，是名三法印」（大正二三‧六七０下）。《根本說一切有部毘奈耶》為佛陀入滅後三百年初期，上座部系分出之說一切有部整編的律典，而《阿毘達磨法蘊足論》大約也是同一時期，屬於說一切有部早期論師的著作，這兩部都是相當早期的佛典。 ↩︎
2. 後期大乘唯識思想的經典《解深密經》中說：「阿陀那識甚深細，……一切種子如瀑流」（大正一六‧六九二下），成為心識如瀑流的著名譬喻。至於阿陀那識，是後來論師給微細心識的一個名稱。 ↩︎
3. 猴子的譬喻，是取材於《雜阿含第二八九經》：「彼心、意、識，日夜、時刻，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。」在早期佛典中，心、意、識經常合用，沒有顯著的區分，後來的論師，才對心、意、識的含意，作了進一步的區分。 ↩︎
4. 《阿含經》將我們的身心反應，定義為「世間」，如《雜阿含第二三三經》說：「云何為世間？謂六內入處。」諸法無我的關切重心，還是在於自我的身心。後來大乘佛法時期的論師，關注的範圍比較廣，因而特別將從身心觀察，找不到「實在的、常住的、獨存的部分，可以加入情感的自由意志」，稱為「人無我」。 ↩︎
5. 剝芭蕉樹的譬喻，取材於《雜阿含第二四八經》：「譬如士夫，持斧入山，見芭蕉樹，謂堪材用，斷根截葉，斫枝剝皮，求其堅實。剝至於盡，都無堅處。如是，多聞聖弟子！正觀眼識，耳、鼻、舌、身、意識，當正觀時，都無可取，無可取故無所著。」這是以芭蕉，來譬喻六識為因緣所生的不實。除了此經外，《雜阿含第一一０經》、《雜阿含第二六五經》、《中阿含第二０五經》、《增壹阿含三五品第九經》，也都有相同的芭蕉譬喻。其中，《雜阿含第二六五經》還以「聚沫、水上泡、春時燄、芭蕉、幻」來譬喻我們五蘊的不實。春時燄也叫陽燄，是烈日下的熱氣流，有時像海市蜃樓，有時像萬馬奔騰，所以有些經典也稱為「野馬」。幻是幻術，類似魔術把戲。 ↩︎
6. 大乘佛法時期的論師，對這一部分，有特別的發揮，以否定一切常恒的主宰者，稱為「法無我」。 ↩︎
7. 閃電與朝露的譬喻，取材於西元一、二世紀間集出的《金剛經》：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露，亦如電，應作如是觀。」（大正八‧七五二中） ↩︎
8. 這三個觀點見於印順法師的《佛法概論》，稱為「三重因緣」。 ↩︎
9. 心理不平靜的狀態，稱為掉舉。《發智論》解說為：「諸心不寂靜、不止息、輕躁掉舉、心躁動性，是謂掉舉。」（大正二六‧九二五中） ↩︎
10. 廣義的無明，是泛指一切煩惱、一切渾沌與錯誤的認知，而最根本的，還是我執。 ↩︎
11. 慢是一種不比別人差的想法，我慢則是根源於我執，總覺得自己沒那麼差。以上界之色愛、無色愛、掉舉、無明、慢合稱為五上分結，是一種慣性行為的錯誤，而不是觀念上的錯誤，解決了這一部分，就進入解脫。 ↩︎
12. 「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」《雜阿含第二七０經》 ↩︎
13. 「聖者之流」是指修學到一定成就，不會再退轉者。初入不退轉，稱為初果，其標準為斷「身見、戒禁取、疑」。其中，「身見」即為我見一類，進一步內容請參看〈聖者之流〉一章。 ↩︎
14. 依印順法師在《空之探究》一書中的研究，推測釋迦牟尼佛時代跟隨佛陀修學的學生，他們常選擇離開村落吵雜環境，在郊外空曠地、空屋中思惟修學，在這樣寧靜的環境中思惟禪觀，往往也容易遠離煩惱，獲得內心的寧靜。漸漸地，就以空曠處的寧靜，來象徵斷除煩惱的解脫，以空來稱呼一些佛法裡與斷除煩惱有關的理則與禪觀方法。 ↩︎
15. 《雜阿含第二九七經》又稱為《大空法經》，其內容就是在說明緣起法。又《雜阿含第三三五經》稱為《第一義空法經》，也說到了緣起法。另外，後起的《中論》，也有「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」的詮釋，直接以緣起來統一「空、假名、中道」。 ↩︎
16. 「觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法，心樂清淨解脫，是名為空。」《雜阿含第八０經》 ↩︎
17. 「見一切諸法從因緣生，無有自性。無自性故空，空故諸見滅。」《大智度論》（大正二五‧二０七下） ↩︎
18. 自性，梵語svabhāva。關於自性之含義，《大毗婆沙論》說：「如說自性，我，物自體、相、分、本性，應知亦爾。」（大正二七‧三九三下）又說：「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿。」（大正二七‧七０二上）《十八空論》說：「自性有兩義，一無始，二因。」《顯識論》說：「自性有兩：一者，不雜義。……二者，性是不改不轉為義。」（大正三一‧八六二上） ↩︎
19. 「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我。」《大智度論》（大正二五‧二００中） ↩︎
20. 大乘佛教大約在西元前五十年興起，到西元一、二世紀後，已取得印度佛教的主流地位。大乘佛教以慈悲、願力、般若智慧為主要思想，以「六度行」為主要修行方法，進一步內容請參看〈菩薩行與大乘佛教的開展〉一節。 ↩︎
21. 「復次，佛說有我、無我有二因緣：一者、用世俗說故有我；二者、用第一實相說故無我。」《大智度論》（大正二五‧二五三下） ↩︎
22. 依於無常法印的，開發重於觀苦而厭離的法門，成為「無願解脫門」。依於無我法印的，開發重於觀五蘊的我、我所法不可得，成為「空解脫門」。依於寂滅法印的，開發重於觀涅槃離苦、煩惱的清淨，成為「無相解脫門」。 ↩︎
23. 大乘佛法中，有顯著不同的三大系思想。以龍樹菩薩為代表的性空思想系，顯然是重於無我法印的闡揚。以無著菩薩為代表的染識思想系，顯然是重於無常法印的闡揚。以《如來藏經》等經典為主的清淨心佛性思想系，顯然是重於涅槃寂滅法印的闡揚。 ↩︎

第一章　佛法的特質

　　　　第一節　佛陀之所以為佛陀

人間的佛陀

　　佛陀到底是修了什麼，體證了什麼而成為佛陀的？歷史上的釋迦牟尼佛，又經歷了怎樣的修學過程？其中的關鍵內容又是什麼？從這些問題切入，開始逐步地探索，對有意瞭解佛教核心教義的人，或者有心進一步學佛的朋友，都將會很有幫助。
　　釋迦牟尼佛已經入滅超過二千三百年了¹，我們是不可能再向佛陀當面澄清這些問題了。不過，當時曾經跟隨在釋迦牟尼佛身邊學習的學生，以及這些學生的學生，記錄了他們的聽聞，留下了許多寶貴的資料，提供了我們相當有價值的參考。這些流傳下來的資料，就是為數眾多的佛教經典，而其中的《阿含經》²，已經被證實為現存最早的佛典，尤其值得珍惜與重視。倘若我們要對佛陀與佛法有如實地瞭解，就不能輕忽了這一部分的資料。
　　在進入探究佛陀成佛前修學內容之前，有必要先確認釋迦牟尼佛，到底是傳說的神話人物？還是歷史上真實出現過的人？這是因為「神格」與「人格」的差異，會對我們瞭解與學習方向的把握，有所不同的緣故。如果是神，那麼人與神關係建立的這一個方向，就必須多加考量；如果是人，那麼，以同是人類的經驗與實踐這個方向，就顯得十分重要。從佛教經典的記載上來看，釋迦牟尼佛曾說：「我也是人，父親名叫真淨，母親名叫摩耶，出生王族。」³很明確地向波斯匿王⁴表明自己是人類。再從近代考古發掘出來的資料來看，西元一八九八年一月，法國人匹沛（W. C.Peppe），在北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分，也就是在今天尼泊爾南部邊境的畢波羅瓦（Pīprāvā）地方，掘得釋迦族所供奉的釋迦牟尼佛部分遺骨⁵。西元一八五一年，亞力山大康寧漢（Alexander Cunningham），在中印度波帕爾（Bhopal）地方的桑淇山（Sanchi）寶塔群內，也發現了尊者舍利弗和尊者目揵連的遺骨⁶。而這兩位尊者，正是佛教經典中，經常出現的聖者，也是釋迦牟尼佛座下最重要的兩位學生。一八三七年，普林斯（Prinsep）終於解讀出自西元一三五六年以來，陸續出土的阿育王刻文⁷，佐證了佛教早期典籍的一些記載，也確認了嵐毘尼園，即現今尼泊爾德拉區（Tarai）地方，為佛陀的誕生地。歷史上為父母所生的釋迦牟尼佛，可以說在近代已經被充分的證實了。即人成佛的釋迦牟尼，成為「所有的佛，都在人間修成」⁸這個經典記載古老說法的最佳典範。

釋迦牟尼佛的可靠生平

　　釋迦牟尼佛在成佛之前，人們稱他為悉達多太子，這是因為他的父親是迦毘羅衛國的統治者。當時，他處在兩種文明交錯激發的時代：屬於雅利安人⁹傳統的、西方的、《吠陀》祭祀信仰的婆羅門文化¹⁰，以及非雅利安民族革新的、東方的、《奧義書》理性思辨的剎帝利文化¹¹。不同文化的激盪，成就了一個思想自由，朝氣蓬勃，有利於探索人生真義的環境。悉達多太子生長在皇室中，生活富裕，自幼在宮中學習傳統的婆羅門文藝和武技，為王位的繼承而準備。十六歲時，與耶輸陀羅公主結婚，後生得一子，名羅睺羅。然而，受到當時探求人生真義，尋求解脫風潮¹²的影響下，於二十九歲時，捨棄富裕的生活，離開皇宮，選擇了出家求道的沙門¹³修行生活。

釋迦牟尼佛的修學歷程

　　修行生活的第一階段，是禪定的修習。禪定是當時東方非雅利安民族的文化特色，與苦行一樣，是當時沙門修行者的主流風潮。離開皇宮以後的悉達多，先後跟隨了兩位老師，很快地修到禪定的最高境界，但仍然不覺解脫¹⁴。於是，轉而進入苦行林，經歷裸行、日曝、冰凍、日食一粒米、睡荊棘床、拔髮鬚、……等等方式修苦行，尋求涅槃解脫。六年過去了，悉達多仍然沒有能從中得到解脫¹⁵。禪定與苦行都失敗了，不與涅槃解脫直接相關。三十五歲那年，悉達多放棄了苦行，重新恢復正常飲食，調養了身體，來到尼連禪河畔的菩提樹下，回到身、心觀察的理性思惟，專精禪思。這次終於找到了正確的方向，有了決定性的突破。當他從菩提樹下起來時，就是後人尊稱的釋迦牟尼佛了。
　　到底菩提樹下，釋迦牟尼佛修證的內容是什麼？依經典與律典上的記載¹⁶，和過去諸佛一樣，釋迦牟尼佛從人生的苦迫開始觀察思惟：人的老病死，憂悲惱苦是怎麼產生的？就這樣一路追查下去，經逆向探索，順向求證，確認了有情¹⁷生命流轉的展現，都不離「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則，同時也了悟了什麼是生死流轉的推動力，進而體證了「此無故彼無，此滅故彼滅」的止息，也就是從生命緣起的觀察中，體證了苦、集、滅、道。而所謂真正的止息，是生死流轉動力的止息。推動生死的力量止息了，在這一生結束後，就不會再有下一輩子的生與死，而在當下以及往後的任何時刻裡，一切憂悲惱苦都止息了，這就是解脫，就是涅槃。
　　引導悉達多成就解脫的，就是「緣起法」。經上說，過去諸佛，同樣地也都經由這樣的觀察與親身經驗而成就，一方面表示了佛佛的平等，另一方面，也表示了這緣起法具有穩定的再現性、必然性、不變性、普遍性與真實性，是不論有沒有被發現，都一直存在那兒的真理¹⁸。

緣起法的理則與內容

　　緣起法的理則，就是「此有故彼有，此生故彼生」；「此無故彼無，此滅故彼滅」。表示了一切的存在，都需要因緣的聚集，是條件的存在。反過來看，因緣消散，條件不再俱足了，就不會存在。也就是說，不會有那種「獨一創始的」、「永恆不變的」、「真實堅固的」東西；不會有創造宇宙的主宰神；不會有萬物起源的第一因；也沒有永恆不變性質的真我。從時間前後的關係來看，只是不斷變化的「相似相續」，從自他的關係來看，存在著高度依賴的「輾轉相依」。這樣的真理，普遍適用於萬事萬物，沒有例外。不過，釋迦牟尼佛在菩提樹下專注的範圍，是與我們身心相關的活動與反應，目標是要徹底地解決這處處缺陷、不圓滿的苦迫¹⁹人生，而不在於其他宇宙環境、物質器具的種種。
　　人生的憂悲惱苦，總在這生老病死中。生老病死，從比較長時段的宏觀角度來說，可以是指我們的出生、成長、衰老、死亡²⁰，這一部分，我們留待〈生從何來死往何去〉一節中討論。從比較短時段的微觀角度來看，也可以指眼前一個身、心反應經驗的升起、變化、消失²¹。為何會出生？為何會生起？生的推動力量是什麼？是一種蓄積力量的成熟，佛典中將之稱為「有」。這種稱為「有」的積蓄力量，與過去行為、習慣留下來的潛力，也就是《奧義書》以來所說的「業」，有很密切的關連。例如，發生開口罵人了之前，先有一種罵人的衝動；一種驅使力量蓄積成熟。一旦這種力量蓄積成熟時，即使想阻止也來不及。而這種衝動，不離過去經驗與習慣的滋長，也就是俗稱的「業力」影響。罵人的「生」是如此，生命的誕生，也是這樣的模式，所以說：「有緣生」。
　　為何會「有」？有的原因在哪裡？是因為升起想要完成它的擁有感，佛典中稱為「取」，我們常說的「執取」、「抓取」，就是這樣的意思。怎麼會有這種擁有感？是因為愛！順自己意思的愛，引發正面的占有衝動。相反的，違逆自己意思的愛，是愛自己所愛而排斥這個違逆，愛此因而恨彼。愛與恨，實在是一體的兩面，不同角度的展現。愛此恨彼的結果，引發負面排斥的衝動，也還是一種「完成排斥」的執取（擁有感），所以說：「愛緣取，取緣有」。
　　愛從何來？愛是來自於內心的感受，簡稱為「受」。感受的種類，可以有好多種分法，最常用的，就是苦受、樂受、不苦不樂受三種²²。苦、樂的感受，當然是從自我為中心出發的反應，合我意的（順我），當然是樂的感受，不合我意的（逆我），就成了苦的感受。不苦不樂的感受，可能是渾然不覺的不清不楚，也可能是已經離開了自我中心衡量的平靜。
　　怎麼會有感受的生成？是因為有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，觸對色、聲、香、味、觸、法等六境的身心反應。六根的前五根，是我們的感覺器官，有看、聽、聞、嚐、觸覺的功能²³，意根除了統攝這些功能外，還負責統攝心中內在的感受、思考、意向功能。所以當我們的六根觸對六境，當然不只是接觸而已，我們會從這些接觸中，依著過去累積的經驗與記憶，瞭解、認識這些境界，然後這個新完成的認知，即刻又轉入累積的經驗記憶之中，成為下一次認識境界的比對參考。從接觸境界，到認知境界，合稱為「觸」。我們認知了境界，是指這個境界對自己有了一定的意義，就會接續到合不合我意的評量，苦、樂、不苦不樂的感受就依此而升起。所以，愛的形成是因為有感受，感受的升起是因為有「觸」，觸的生成，是因為有六根的觸對六境。從認識境界來說，六根為六個身、心交感活動發生的處所，所以，佛典中也稱之為「六處」。又因為是長在身上的，是內在的，所以也有稱為「六內入處」的。以人類的常態來看，是六根具足的，而其它的有情，就不一定了，所以，有時也只泛稱為「處」。這就是：「六處緣觸，觸緣受，受緣愛」。
　　為什麼會有「處」？當然是因為有生理與心理的身心和合。身心的和合，可以細分為色、受、想、行、識等五大類的聚集，簡稱為「五蘊」。其中，色就是指物質上的生理構造，而受、想、行、識是心理活動的分類，佛典上也統稱為「名」²⁴，所以，就以「名色」來表示有心理反應、精神作用的生命個體。這樣的生命個體，不論是一個新的和合形成，亦或是目前身、心的運作，都深深地依賴著「識」。「識」的內涵十分微細深廣，一般人難以覺察，也沒有現代的儀器可以做定性與定量的量測，所以不容易理解，也不容易說明。大略地說，它不是物質，看不到也摸不著，主導著六根辨別六境的功能，以及經驗與習慣的記憶、累積與延續。身、心靠它來延續，它也離不開身、心而獨立生存²⁵。就當前的身、心作用來說，根與境的接觸，如果沒有識的辨別作用升起，那就像視而不見、聽而不聞，心不在焉的恍惚情形一樣，徒有接觸而不能進入有意義的認知，不能繼續有往下的身心反應。所以說：「識緣名色，名色緣識」。
　　識又如何產生？識是來自於我們每一個行為，包括肢體、語言、意念行為的後勢蓄積。為何會有這種行為而導致後勢的蓄積？是因為無明。什麼是無明？無明就是無知與錯誤的認知。無法完全體會生命的緣起，無法清晰地體察此與彼的關係，慣性的執著，不自禁的起貪、動怒……等等都是。這當中，又以真實的自我感，以為有一個實在的、本來的、真正的我，最為根本，這就是所謂的「我執」，佛典中也稱為「身見」。我們一般人無明未除前，身心活動都離不開無明的發動，無明自然無所不在，無所不染。這就是：「無明緣行，行緣識」。
　　所以，十二緣起的逆、順觀察，就是：
　　「何法有故，老死有？何法緣故，老死有？生有故，老死有；生緣故，老死有。如是，有……取……愛……受……觸……六入處……名色……識……行，何法有故，行有？何法緣故，行有？無明有故，行有，無明緣故，行有，謂：緣無明行，緣行識；緣識名色；緣名色六入處；緣六入處觸；緣觸受；緣受愛；緣愛取；緣取有；緣有生；緣生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，如是，如是，純大苦聚集。
　　何法無故，則老死無？何法滅故，老死滅？生無故，老死無；生滅故，老死滅。如是，生……有……取……愛……受……觸……六入處……名色……識……行廣說，何法無故，行無？何法滅故，行滅？無明無故，行無；無明滅故，行滅；行滅故，識滅；識滅故，名色滅；名色滅故，六入處滅；六入處滅故，觸滅；觸滅故，受滅；受滅故，愛滅；愛滅故，取滅；取滅故，有滅；有滅故，生滅；生滅故，老、病、死、憂、悲、惱、苦滅，如是，如是，純大苦聚滅。」²⁶

關鍵的無明與愛

　　以無明、行等十二支，來做生命緣起的觀察，稱為「十二緣起」、「十二因緣」，這是很詳盡的觀察了。其中，無明與愛如影隨形，為遍佈於每一支的關鍵，所以，也有只把握這兩支來說明的，如說：「眾生長久以來，被無明所覆蓋，愛所繫縛，不知道苦的盡頭在哪裡。」²⁷後來，也有將無明形容為父親，貪愛形容為母親的²⁸。另外，還有側重於現實苦迫的說明，將愛譬喻為油燈中的燈油與燈芯，從愛開始說明，一直說到生老病死、憂悲惱苦等五支的²⁹。為什麼沒談到無明？這是因為愛從來沒有能不與自我相連，自我感是愛的根源，愛是自我感的具體展現，而自我感正是無明的最主要內容。所以，緣起的說明與觀察，也不一定就非得說十二支不可，如上面說的二支、五支，乃至於九支說³⁰，儘管有著詳略之別，但每一種說法，都能完整地展現緣起的內涵。除此而外，緣起的內容，主要在說明因果前後的相續，以及「此故彼」的條件關係，所以當然包含了此生現實種種的說明與觀察，也無可迴避地概括了過去生、現在生與未來生等三世流轉的說明與觀察，雖然這不是一般人能力所能知道的。而此生現實的種種，都從六根觸對六境的認識中發展開來的，是現實的，人人可經驗的修行下手處，應當特別予以重視，這部分我們留待〈六根律儀〉一節再討論。

緣起甚深

　　緣起法深奧嗎？釋迦牟尼佛成就的關鍵就這樣而已嗎？喔，看起來好像也不怎麼困難嘛。阿難尊者³¹，也曾經是這麼認為的³²。其實不然！要能從錯綜複雜的因緣糾葛中，看清「此故彼」的關係，看清楚自己無明與愛的發動，明確無疑地體會：無明緣行、行緣識、識緣名色、……，或者：根境識和合生觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、……，而不是只根據自己部分經驗推論的理解，談何容易！看緣起生成的這一面（傳統上稱為「流轉門」），也就是苦的生成這一面，就已經這麼不容易了，何況還沒有涉及問題的解決──苦的止息這一層面（傳統上稱為「還滅門」）呢！苦的止息，要從無明與愛來止息，也就是：無明滅故行滅、行滅故識滅、識滅故名色滅、……，這是要打破長久以來，累世積聚形成的錯誤習性與慣性，那是難上加難，無怪乎阿難尊者立即受到佛陀的糾正。所以說：緣起是甚深的，而能進一步相應於緣起的體證，成就解脫涅槃的，那更是加倍的深奧難見³³。

佛法的特質

　　佛陀經歷了當時的主流學風：甚深的禪定與苦行，都沒有能成就解脫，很明顯的，這些都還是世間之常³⁴，不是解脫的關鍵，只有與緣起相應，才能成就涅槃解脫的智慧，也只有突破時代的盲點，無師而自悟³⁵於緣起法，才成為佛陀。除了甚深禪定與苦行之外，當時印度社會文化中，對人生真諦的探索，還流傳著許多異樣的思想：有一類認為生命就只是肉體，精神也不過是肉體所生，所以人一死百了，什麼都沒了，佛陀稱此種論調為「命即是身」。這是承認只有肉體的唯物論，同時也是斷滅論，一元論的思想。另一類認為生命是精神與物質兩種可以獨立分開的組合，稱為「命異、身異」³⁶，這顯然是命、身各異的二元論，這類思想往往傾向重於精神。還有一類思想，認為在五蘊身、心中，有著恆常不變的真我³⁷。而在人生苦迫的探索方面，有的認為神是創造一切的主宰者，同時也決定了每一個人的命運，一切都是創造神的恩典與責罰，這類思想佛典上稱為「尊祐造」。也有認為人的命運，已經被過去的業所決定了，無法改變，佛典上稱為「宿命造」。還有一類認為人的遭遇，是隨機的巧合，找不到原因的，佛典上稱為「無因無緣」³⁸。這林林總總，在在顯示當時思想的多元。釋迦牟尼佛所覺悟、教說的緣起法，突破當時各種紛亂思想的困局，正確地指出，人生的苦迫，是此有故彼有，是無明緣行、行緣識、……的事實，成為佛法最獨特的旗幟。不論是常見、斷見、一元說、二元說、唯物論、真我論、無因論，在緣起法「此有故彼有，此滅故彼滅」的照耀下，紛紛顯露其誤謬與不通。二千三百多年後的今天，我們仍然不斷地看到、聽到各種紛亂的思想與主張，反覆地重蹈過去的錯誤，這就更顯得佛陀發現緣起法的一枝獨秀，與不同於世間的彌足珍貴了。

1. 由於印度古代不重歷史年代的紀錄，所以文獻上確定的年代考證不易。相對來說，西洋歷史的年代紀錄，是比較確定的。在古西洋歷史中，橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國，正巧與古印度阿育王王朝在西北印地區有交流的記載，提供了古印度年代與西洋紀年的交集。佛教經典對阿育王登基的年代，都以距釋迦牟尼佛入滅多少年記載，唯亦有多種版本未定，如有一百一十六年，一百六十年，二百八十年等不同版本。今以一百六十年計，採阿育王於西元前二七一年登基（此年代亦有二、三年差異的爭議），則佛滅於西元前四百三十一年。 ↩︎
2. 「阿含」，梵語為āgama，巴利語同，為「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。巴利文中稱「阿含」為「部」（梵語為nikāya，巴利語同），所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。《阿含經》為距佛陀入滅後約一百年內，印度佛教界於毘舍離城第二次結集後集出的經典，共有四部，依集出的先後，分別是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》與《增壹阿含經》，巴利語稱為《相應部》、《中部》、《長部》與《增支部》。而《雜阿含經》中〈修多羅〉的部分，則是早在佛陀入滅後的隔年，在王舍城第一次五百結集時，就集出了。結集是經大眾集會，將聽到的佛陀教導，分經、律分別誦出，經與會者共同審定，認定為佛法，然後分類編輯背誦下來。早期佛教經、律聖典，就是這樣形成。 ↩︎
3. 「我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」《增壹阿含二六品第六經》 ↩︎
4. 波斯匿王為憍薩羅國國王。佛陀時代印度恆河流域約有十六個城邦國家，憍薩羅國為恆河中游的大國，佛陀的父親所統治的迦毘羅衛國，正是憍薩羅國的附庸國。 ↩︎
5. 依多部佛典記載，佛陀入滅火化後，各處紛紛爭奪遺骨（舍利）供奉，險些引發戰爭，最後協議分為八分供奉，釋迦族人得到其中的一分。西元一八九八年在畢波羅瓦出土的石櫃中，發現有兩個石質容器內，全裝碎骨片，而其中之一的蓋子上，刻有二行波羅米（Brahmī）文，意思是：此內所收藏，為薄伽梵佛陀的遺骨，屬釋迦族及其妹、妻子等所有。而波羅米文為阿育王時代，或早自西元前七、八世紀，就開始使用的古印度語言。相傳那是印度商人從閃米特人（Semitie）處學來。（參考《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》） ↩︎
6. 桑淇山附近，有十座屬於西元前三世紀，阿育王時代的佛塔遺跡。發現尊者舍利弗和尊者目揵連遺骨的，是第三塔。裝遺骨的石箱蓋上，以波羅米（Brahmī）文註記是兩位聖者的遺骨。（參考《舍利弗的一生》，向智尊者） ↩︎
7. 阿育王的孔雀王朝國勢強盛，統轄範圍幾達印度全部地區。以其推崇佛教，在位期間，於印度各地豎立許多石碑，碑文內容多為讚揚佛陀事蹟，以及宣揚佛法。佛教也因此而向恆河流域以外的地方，迅速地拓展開來。 ↩︎
8. 「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《增壹阿含三四品第三經》 ↩︎
9. 雅利安人為印歐民族的一支，在西元前一千五百年或更早時，由裡海西北的中央亞細亞一帶，遷徙進入印度半島西北端的五河流域，為白色人種。 ↩︎
10. 《吠陀》為雅利安人的重要典籍，依集出先後，分別為《黎俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》與《阿闥婆吠陀》四種，後來續有《梵書》、《奧義書》的集出。這些都是佛陀出世前，雅利安人的聖典。婆羅門為雅利安人的職業祭司，在《奧義書》出現以前的雅利安人文明中，婆羅門享有最高的宗教權威，因為那個時代的雅利安人，相信有宇宙唯一的創造神，人們透過婆羅門掌管的祭祀，能夠與神溝通以解決問題。 ↩︎
11. 《奧義書》認為人生的際遇，是決定於自己的行為，而不是祭祀。由於《奧義書》創發於東方非純雅利安人血統的國度，是國王、武士等剎帝利統治階層的人傳出，所以姑且稱之為東方的「剎帝利文化」。 ↩︎
12. 尋求解脫，是《奧義書》以來所形成的時代風潮。解脫的意思是：「離開束縛，而得自在。」人生的束縛，就是諸多的苦迫，離開束縛，就是所有苦迫的止息。而苦的止息，也就是涅槃（息滅）的意思。所以，解脫有時也和涅槃混用。 ↩︎
13. 沙門，在印度當時原來是指年老退休的人，捨財產，遊歷四方的修行者，是一種雅利安人傳統的文化制度。《奧義書》風行以後，修行解脫風氣日盛，沙門就不是年老者的專屬了，只要奉行捨財產、遊歷四方、乞食、守戒等生活型態的修行人，都泛稱為沙門，也稱為比丘、行者、遊行者等。 ↩︎
14. 「度一切識處，得無所有處成就遊……度一切無所有處，得非有想非無想處成就遊……我復作是念：此法不趣智、不趣覺、不趣涅槃。」《中阿含二０四經》 ↩︎
15. 「我六年之中，作此苦行，不得上尊之法。」《增壹阿含三一品第八經》 ↩︎
16. 爾時，世尊告諸比丘：「昔者毘婆尸佛未成正覺時，住菩提所，不久成佛，詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，端坐正念。一坐七日，於十二緣起逆順觀察，所謂：此有故，彼有；此起故，彼起；緣無明，行；……乃至緣生，有老死，及純大苦聚集；……純大苦聚滅。……」如毘婆尸佛，如是，尸棄佛、毘濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛亦如是說。《雜阿含三六九經》
    　「如是我聞：一時，佛住鬱毘羅尼連禪河側大菩提所，不久當成正覺。往詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，正身正念，如前廣說。」《雜阿含三七０經》
    　「於是，起到欝鞞羅聚落，始得佛道坐林樹下，初夜逆、順觀十二因緣：緣是故，有是；緣滅，則是滅；所謂無明緣行，行緣識，……」《五分律》（大正二二‧一０二下） ↩︎
17. 有情，為佛典裡的專用語，泛指一切有感情、意識，也就是有精神活動的生命，參閱〈人身難得〉一節。 ↩︎
18. 「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。」《雜阿含第二九六經》 ↩︎
19. 在印度的語詞中，苦的意思比中文要廣，也包含了缺陷、不能滿足的意思。 ↩︎
20. 《雜阿含第二九八經》的解說，就是這一類之屬。 ↩︎
21. 《雜阿含第二一八經》、《雜阿含第二七六經》等的解說，就是這一類之屬。 ↩︎
22. 佛告優陀夷：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。……」《雜阿含第四八五經》。而在解說「十二緣起」，與其他解說「受」的經中，多說苦、樂、不苦不樂三受。 ↩︎
23. 眼等六根所認識的六境，即稱為「一切法」，感受（受）、思考（想）、意向（行）三者稱為「別法處」，都是意根的對應境界──「法」。將受、想、行稱為「別法處」，語見《順正理論》。 ↩︎
24. 「緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。」《雜阿含二九八經》 ↩︎
25. 「然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何？……識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」《雜阿含第二八八經》展轉的意思，是在時間流動下的前後相依，而不是在同一時間下的相互依存，互為因果。另，《中阿含第九七經》則以識入於胎，來說明「緣識有名色」，「緣名色有識」。 ↩︎
26. 參照《雜阿含第二八七經》 ↩︎
27. 「[眾生]於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」《雜阿含第二六六經》 ↩︎
28. 「如聖教中說愛為母，以能生長諸有情故，非餘煩惱無生長能。」《順正理論》（大正二九‧四四九上） ↩︎
29. 「譬如緣膏油及炷，燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不？答言：如是，世尊！如是，諸比丘！於色取[法]味著，顧念、心縛，[愛欲]增長；愛緣故取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。」《雜阿含第二八五經》 ↩︎
30. 如《中阿含第九七經》、《長阿含第十三經》略去六入處、行、無明等三支(參看印順法師《唯識學探源》p.16)，《雜阿含第二一八經》略去名色、行、無明等三支。 ↩︎
31. 阿難尊者為釋迦牟尼佛的堂弟，於佛陀成道後第六年，回迦毗羅衛城省親時，跟隨佛陀出家，並自佛陀五十六歲起，隨侍佛陀二十五年，直到佛陀入滅，被公認是佛陀的十大弟子，多聞第一。 ↩︎
32. 「爾時，尊者阿難閑居獨處，宴坐思惟，心作是念：此緣起甚奇、極甚深，明亦甚深，然我觀見，至淺至淺。……世尊告曰：阿難！汝莫作是念：此緣起至淺至淺。所以者何？此緣起極甚深，明亦甚深。」《中阿含第九七經》 ↩︎
33. 「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」《雜阿含第二九三經》 ↩︎
34. 「然此苦行為下賤業，至苦、至困，凡人所行，非是聖道。」《中阿含第一八經》
    　「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數。智慧成就者，此是第一之義。」《增壹阿含四三品第四經》
    　「遊禪世俗通，至竟無解脫。不造滅盡迹，復還墮地獄。」《增壹阿含第一一品第一０經》 ↩︎
35. 依據《雜阿含第七五、六八四經》的經義來看，成就解脫的有兩類三種人，第一類是劃時代的先鋒，「無師自悟」的解脫者，稱為佛。此類解脫者又分成兩種，第一種是默默無聞的「辟支佛」，第二種是能教導許多學生成就解脫，並將佛法長傳於世的「阿耨多羅三藐三佛陀」。第二類的第三種解脫者，則是經由佛陀教導，而成就解脫的「阿羅漢」。辟支佛為梵語pratyeka-buddha之音譯，意譯為緣覺、獨覺。阿耨多羅三藐三佛陀為梵語anuttara-samyak-saṃbuddha之音譯，意譯為無上正等正覺者。阿羅漢為梵語arhat之音譯，意譯為應供、殺賊、不生、無學、真人。阿羅漢也為阿耨多羅三藐三佛陀之「十號」之一。 ↩︎
36. 「言命即是身。或言：命異、身異。此則一義，而說有種種。」《雜阿含第二九七經》
    　身，巴利語sarīra，指肉體。命，巴利語jīva，是指一般信仰中，生命輪迴的主體核心。 ↩︎
37. 「復有如是見：命異、身異。又作是說：色是我，無二無異，長存不變。」《雜阿含第二七二經》 ↩︎
38. 「有三度處，異姓、異名、異宗、異說……然不獲利……謂：人所為一切皆因宿命造。……皆因尊祐造。……皆無因無緣。」《中阿含第一三經》 ↩︎

序

仁俊　長老
　　──我所認識的春江居士
　　我與李祖鵠居士相識二十多年了，他宿根深厚，性格溫善，人緣廣洽，僧俗間聲氣相通得靈暢響應。他與高雄呂勝強、莊春江二位居士過從已久，經常研討佛法，相當欽佩他二位知行純正，取捨精嚴，深深地引起我的注意、繫念。兩年前，我回台灣向印公導師禮座，也特別約他二位懇談，聽其吐屬，語義允實，印象深切，我當即請春江居士赴美國新州同淨蘭若講學（其時勝強居士任職海關高管，不克辭職），今年蘭若僧俗二眾共同聘請春江居士擔任終身教職，承其欣然諾荷，大家莫不摯誠歡慰。
　　利名看得淡於水，佛法學得重於命的春江居士，以他的學歷和腦力，在科技上定能創展前途，利養豐優，而他卻於壯盛之年退休學佛，僅以菲薄薪給養家活口，甘心樂法，真可謂「其來有自」。學佛法的人念佛念得極其懇到，思法思得極其深徹，勇決地伏得著見與愛，懃淳地發得開智與慈，對個己身心性命便不再戀旋念頭；念頭上循迴的則盡是佛法，悟法之緣與成佛之因，就這麼久久從苦學堅修中紮根奠基的。學得精苦而篤馴，則心性沈持得穩平易處；修得深固而雄健，則志誓發揮得奮迅足實。學佛法以菩薩為範，緣頭上不了不戀；修佛法以佛陀作鑑，念頭上不忘不斷；一切時處從這四不著得力、練得根、為得人、汰得我，觀在念頭行在眼前的，從此則坦直得爽朗溫和。菩提心則見得佛而為得法，從佛法上安身立命，從世法上獻身盡命，策決得如此空淨、恢廓。佛法威德則遣除了自我威脅與悖狂，落實得不惑，融虛得不錮，柔涵而剛荷的悲懷義命，則處處從三善根中豁現出三寶來，永恆地成為三寶中真柔而健（淳）的人。
　　獲得健而淳的身心，從長時大空中正學而深修，學得事理分明，理性與事相渾融得慎敬一致，語默相應，接人待物的禮貌與心量，則謙良得讓人感到身心暢悅，留給人們深遠而有吸力的印象，菩薩遊化人間所引發的無盡感召與誠服，所憑藉的就是這麼種印象。修得生死堅持，往來淨通；淨通得法性不離智觀，觀得與性空一味，起心動念的軌則與津梁，則明準得讓人見到佛法昭曠，留給人們澄廓而有德的風徽，佛陀詮闡法界（實相）所佈展的無限影響與光力，所（以能令人）體解的不離（吾人）如此的風徽。我與春江居士相處快兩年了，仔細地觀察他的存心與表態，大體上對諸佛菩薩所囑勉的，都能全心憶持，悉力而為，就因為這樣，他的語調與態貌，總顯得柔和與端平，說出來與做開去的，令人信受而喜敬。由於他有如此素養，所以大家聽到他一接受了蘭若的終身教職，莫不歡慰鼓舞，一致通過。
　　他治學講訓與寫著，一切都循次致力，踏實實地穩進深入，探握精髓，提示要領，故其所說根據確鑿，源流貫達，足以啟人正見淨行。導引他邁入佛法大路頭的──宏印法師；宏師對印公導師佛法的整體思想，窺索得法脈通洽，義蘊照微，透脫孤陋褊狹的瓶頸，法門中的新天地遊觀得相當開闊，暢神豁目。因此，跟隨他修學的呂勝強、莊春江二君，所思與所行，所言與所寫的種種，都發揭得夠分量、有淵源，禁得住人體味，點得開人知見，稱得上是分明落實的人。體踐而唱演佛法的若僧若俗，最吃緊的一著：深深知道自己直向佛法之門邁進，念念不昧步步不滯地這麼邁進，情見中的葛藤與籠罩，斬得斷邁得出。法門中的新天地與真勝義，才容得落也悟得了自己，做成個本分而如實的人；如實得不離三寶，不著三毒，不背三善的佛弟子。
　　二千餘年來，流行於人間的佛法僧三寶，久已成為人類（宗教）史上，最極圓淨的智慧與道德的府庫，普遍地受到國際間的重視、珍崇與擁護。現代一切學術界共同重視的交匯點：各各溯探其本學界的淵源與史實；忽視了這，則決不能探掘其本界學術內涵的精博深廣，外延的宏大殊特，不夠資格列入有價值的學術之林。釋迦佛所證覺的「寂滅無量無戲論法」──「言語道斷」，似乎說不上什麼學術；但是，因為他老人家悲心徹骨，道眼矚（眾生）苦，霍地從悲潮湃沸中出世詮示道要，疾呼群愚起三界牀。詮示道要，就得用「言語道了」，條理而有深淺的言語──「文字般若」，就具有義理與史實的雙層的質與表；從質的一面看，本性畢空──寂滅無量，這便是「實相般若」；從表的一面看，藉文字般若的聞熏與導啟，知明行正的不偏不倒，久久的的地則與「觀照般若」「習應」得不離不昧：觀照得不著身心，不離世間，正法就這麼常住不滅的。從觀照般若中體悟得的新境勝義，源頭上都未曾離開實相般若。諸佛所詮演的深妙法印──「法界等流」，大菩薩與大心凡夫所體現與弘闡的，也沒有離開法界等流，祇有精粗之別而已。從法界等流演為法相的無限差別，以語文訓釋法相，藉史識鑑辨（佛）法（本）源；鑑辨得如何由純而漸變，由漸變中減損純淨，最後減損到質表全非，能將如此的複錯史實探掘、摘集的不蔽不缺，能（上）溯（本源）能（淘）汰末流，就得具有絕大識量，非凡眼力。印公導師傾其畢生精力與心念，投入印度整個佛教的思擇與修習，積久功深，遂能將整個印度佛教的源本流末的史實，充分而精諦地和盤托出，讓後學者得以窺見佛法本真，擇判世學邪正，成為承荷諸佛法身慧命的真「法器」。
　　印公導師對整體佛法涵蓋得無不攝貫，但其學思與意趣：莫不出發也莫不歸宗於緣起無性，無性緣起。長時大空中無盡的（人事）現象，從其內涵深隱與外延紛繁處，各各給以精致察照，無不各有其因由；尤其是諸佛菩薩的「道眼」，對一切眾生的無限因由，真個是徹見無遺。一切因由即是一切有相物的通稱（有有二類：有形之有與無形之有，今不論無形之有），有相物與因緣實乃體同名異。相與因都離不開時空性；凡落入時空性的一切，其質與表無不具有可尋究的史實演變。佛教流行於人間的時空性越久越廣，由於內傳失真，外滲掩本，印度佛教由是遂致衰亡。現代中國學佛的佛弟子，首應重視的：義學與史實並重，從義學上體握著佛法源本，作為自覺覺他的準衡；從史實（史識）上糾汰了流末，儘讓佛法本質炳然重現，必須也惟有如此（緣起無性，無性緣起）的正法，始得以永恆地弘傳人間，普利人天。
　　春江居士利名澹褪，行願淨堅，矢志精治而深入佛法，對於義學之源──阿含，心血投注得無間察究，會領；同時，對於初、中、後三期佛教，也無不致力廣學遍擇，取其精而捨其粕，故其講闡與寫著，事理整洽，淵源清徹，因此閱讀了他的著述，知見與作略，則必然頓時耳目一新，氣志大振！他能如此的獻身捨心，遵佛囑而為法為人，所以我以非常的喜敬心寫這篇拙序。

佛元二五四五年十月一日　寫於香港黃宅

自序：
　　公元二千年，印順導師基金會在美國、加拿大、巴西、巴拉圭及阿根廷舉辦了一系列的「佛法度假營」。十月初，我與這一系列活動的承辦人李祖鵠兄，來到溫哥華，參加溫哥華的佛法度假營。期間，某一天，晚餐過後，與祖鵠兄在借來辦度假營的道場裡散步，看到結緣書架上，擺了一些介紹佛教的入門書籍，祖鵠兄看了看後，有所感慨，鼓勵我從重於佛法法義的角度，也來寫一本。幾經祖鵠兄不斷地鼓舞，讓我也心動，覺得應當可以嘗試看看。後來，又得到印順導師基金會執行長智翰法師，以及美國同淨蘭若住持智港法師的支持，而得以無後顧之憂的進行。
　　本來，一般人的閱讀習慣，是不會去讀註解的，何況是定位在介紹佛法的入門書，好像更不適合加入長篇註解。然而，由於近來個人以拙著《印度佛教思想史要略》為材料，與一些學佛的朋友探討佛法，當佛友對其中某些敘述有質疑時，常常還要費功夫去查證當時所引用的根據，有時還因時隔已久（那是九二年完成的），而不復記憶。所以，還是決定，在書中儘量將出處根據加以註記，以免重蹈覆轍。後來，在寫作中發現，加入註解至少有二個好處：一、將出處加入註解時，等於再作了一次確認，有時還因此而更正了自己失真的記憶。二、或許因此可以鼓勵「以經（論）為量」，重視三藏「聖言量」的檢證參考，儘可能地試著閱讀原典，雖然漢譯三藏以文言文居多，與現代人有隔閡，但是，透過多讀多接觸，也能夠逐漸地習慣文言的表達方式，消除障礙。這樣，將註記附在各章節之後，讓有心深入原典的讀者，得以參考，而如果覺得註解繁瑣困難的人，也可以略過不讀，互不干擾。
　　章節的安排，以緣起法為先，這是迫不及待地將佛法最寶貴的部分介紹出來，以凸顯佛法的特質，因為這是釋迦牟尼佛「內證」成就的關鍵。再來，談生命業力與輪迴的問題，這是引導許多人向於宗教，進入佛法領域的動力，也期望大家對人生有正向的肯定，正視「人間佛教」的意義。四聖諦、八正道是釋迦牟尼佛初轉法輪的內容，足以總綱佛陀的「外宏」（教化），也兼對流傳於人間的佛教史，以及佛教史觀對學佛者的意義，作一大略地介紹。佛法不是遙不可及，只能寄望於未來的，反而是重視現實經驗，在日常生活中，即能有利於身心的，所以，介紹佛法在日常生活中的眼見、耳聽、鼻聞、舌嘗、身觸、意識等修學的內容，當然，這得從佛法對我們身心的分析先說明。大乘菩薩的思想，特別注重人我、群體的關係，與今日「人道關懷」的世界潮流吻合，對緣起法也有相對圓滿的發揮，可以說是佛法現代化最有利的機會，是學佛者不可忽視的一環。聖者之流，是介紹佛法修學的標竿，讓我們有明確的定向與目標。最後，談到「歸依」，這是學佛者宗教心靈的依止，不同於形式上皈依儀式的介紹，是重於佛法實質歸依的意義說明。以上是對全書八章安排的構想，以及內容的概述，希望能有益於讀者對佛法的基本認識。
　　本書的寫作，文辭上捨卻優美的追求，而就通俗與明確，這樣一來，可能會流於瑣碎與不暢快，尚請讀者包涵。寫作期間，承蒙陳參權、呂勝強、鄭　健、陳學慶、劉有容諸學友的修正意見，也在此表達感謝。

莊春江 二００一年 四月 於後勁

《學佛的基本認識》 莊春江 編著

ISBN 957-744-972-7(初版) (非賣品)

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序　仁俊 長老/自　序
第一章　佛法的特質
　第一節　佛陀之所以為佛陀
　第二節　緣起法下的三法印與空
　第三節　佛法是理性的宗教
第二章　生命之流
　第一節　生從何來死往何去
　第二節　無我下的輪迴
　第三節　業力的形成與展現
　第四節　人身難得
第三章　流傳人間的佛法
　第一節　佛陀的初轉法輪──四聖諦與八正道
　第二節　佛教經律論的成立
　第三節　佛教思想史概觀
第四章　認識自我
　　第一節　人與人性的剖析
　　第二節　我們的認識發展過程
第五章　生活中的佛法
　第一節　六根律儀
　第二節　對治與調伏
　第三節　專注與覺察
第六章　聖者之流
第七章　大乘菩薩行
　第一節　菩薩行與大乘佛教的開展
　第二節　偉大的菩薩行
第八章　歸依與受戒
雜附(1)　佛陀十號的釐清
雜附(2)　世尊譯詞的探討
雜附(3)　依負面情緒實踐四諦
雜附(4)　學習實踐如理作意
雜附(5)　南北傳名色分析表
雜附(6)　六識的依處
雜附(7)　假想與如實
雜附(8)　七清淨源流
雜附(9)　消業
雜附(10)  往生業
雜附(11)  阿含中的修道次第
雜附(12)   阿含中聞法時證初果的案例
轉載　　入定要訣